Religionen är folkets opium?

"Det religiösa eländet är samtidigt uttrycket för det verkliga eländet som det är protesten mot detta verkliga elände. Religionen är de betryckta kreaturens sista suck, hjärtat hos en hjärtlös värld, anden i andefattigdomens tillstånd. Den är folkets opium."

I den mån man har försökt tillämpa Marx sociologi har citatet ovan oftast förfalkats genom att sista meningen har omvandlats till: "Religionen är ett opium för folket". Det tar helt bort den dialektiska relationen som Marx menade finns mellan "det verkliga eländet" och religionen som en protest mot det.(- Reza Chitsaz, "Är Gud Socialist", Röda rummet #3-4 2011.)

Han sa himmel, och det blev himmel...

"Jag ville att språket skulle vara det som det utger sig för att vara. Som det var i början. När Gud talade. Han sa himmel och det blev himmel, han sa jord och det blev jord, men Han sa aldrig luft, ändå är den."

- Meira Ahmemulic (Tidskriften Glänta 3-4, 2011, s. 93.)

att tumla om i djupet



Foto: Seth Casteel, publicerad i dagens Metro.

"Där är havet, det väldiga, vida, med en myllrande skara utan tal av djur både stora och små. Där stävar skeppen fram, där är Leviatan, som du skapat till att tumla om i djupet. Alla sätter sitt hopp till dig, du skall ge dem föda i rätt tid. Du ger dem, och de tar emot, du öppnar din hand, och de äter sig mätta. Du döljer ditt ansikte, och de blir förskräckta, du tar ifrån dem deras ande, och de dör och blir åter till mull. Du sänder din ande, då skapas liv. Du gör jorden ny." (Psaltaren 104:25-30)

Ideology and belief in belief

"A well-known anecdote about Niels Bohr illustrates the ideological situation today. Surprised at seeing a horseshoe above the door of Bohr’s country house, a visiting scientist said he didn’t believe that horseshoes kept evil spirits out of the house, to which Bohr answered: ‘Neither do I; I have it there because I was told that it works just as well if one doesn’t believe in it!’ This is how ideology functions today: nobody takes democracy or justice seriously, we are all aware that they are corrupt, but we practise them anyway because we assume they work even if we don’t believe in them." - Slavoj Žižek

Niels Bohr

Kyrkans identitet: Dopet och sanningen som händelse

En annan diskussion som pågår i kölvattnet av diskussionen kring kyrkans identitet är dopet. Denna diskussion är en självklar följd av den första, då ju frågan "Vad är Svenska kyrkan?" också påverkar dopet. "Vad är det vi döper till?" skulle man kunna omformulera frågan om kyrkans identitet utifrån en diskussion om dopet. Jag ämnar inte göra en heltäckande utläggning kring dopets status i denna post utan snarare fokusera på en detalj i dopets liturgi.

Sanningen som händelse
En reflektion jag gjort kring dopets liturgi är att det bär karaktären av ett omvändelsedop, vilket kanske egentligen inte lämpar sig för ett nyfött barn. Varför bär det då denna karaktär? Svaret på den frågan skulle jag vilja diskutera utifrån den franske filosofen Alain Badious tankar om sanningen som en händelse. Dopets omvändelsekaraktär bär likhet med Paulus omvändelse på vägen till Damaskus. En händelse som Badiou använder som grund för sina tankar kring sanningen som en händelse snarare än sanningen som ett påstående vi kan förhålla oss till.

För att få en förståelse för Badious tankar om sanningen som händelse så behövs det poängteras hur Badiou skiljer varat från händelsen: Med varat menar Badiou något ontologiskt, något ”som finns”, ett statiskt existerande helt enkelt, medan han med händelse menar något kontingent, något ”som sker”, som alltså på ett sätt står utanför existensen, men som oförutsägbart kan bryta in i den. Alltså liknande Paul Tillichs ord om händelsens paradoxala status:

”Det är inte en logisk motsägelse som gör händelsen till en paradox utan det faktum att här överskrids alla mänskliga förväntningar och möjligheter. Händelsen spränger sig in i det vi erfar, verklighetens kontext, men den kan inte härledas ur denna kontext”. (Korsväg, Nummer 4, 2011, s. 61.)

Till dessa båda kategorier, varat och händelsen, kopplar Badiou också begreppen kunskap och sanning, där han menar att kunskap hör till varats ordning medan sanning hör till händelsens ordning. Det är utifrån denna syn på kunskap och sanning som Badious intresse för Paulus och hans radikala omvändelse kommer. Den trohet till sanningshändelsen, till Jesu uppståndelse, som Paulus står för är i Badious synsätt en sanning som är bortkopplad från de sociala objektiva omständigheternas (omvärldens) tolkning av sanning och alltså en sanning som ”inte finner stöd i någon ordning utanför subjektet.”(Ola Sigurdson ”Det postsekulära tillståndet”, Göteborg, Glänta, 2009, s. 228.)

Paulus radikala omvändelse, från att ha varit en förföljare av de kristna till att bli kristendomens största förkämpe och grundare, kan ju inte logiskt förklaras utifrån Paulus tidigare historia utan omvändelsen och det fortsatta arbetet för kristendomens spridande bygger på en stark trohet mot en extraordinär händelse. Just denna trohet är exemplarisk för Badious tänkande om sanningen som en händelse och inte ett tillstånd.Och kan man inte överföra denna struktur, strukturen av sanningen som en händelse, även till dopet? Dopet är just sanningen som en händelse, men en händelse som samtidigt inte antar karaktären av omvändelse, utan karaktären av nåd.

Dopets liturgiska omvändelsestruktur blir till en paradox då barnet bärs fram ovetande om vad som sker. Den händelse som den kristna människan antar som sin sanning är inte en händelse som omvälver dess liv utan en händelse som barnet, i nåd, bärs fram till. Dopets omvändelsekaraktär återspeglar alltså händelsens, med Tillichs ord, paradoxala status samtidigt som det återknyter till Paulus omvändelse.

Kyrkans identitet: Samtalsklimatet och agonismen

När jag så betänker kyrkans identitet så slår det mig att ytterligare en omedveten falsk dikotomi som verkar behärskande i Svenska kyrkan idag är den som begränsar samtalsklimatet inom kyrkans diskurs. Det kanske är denna dikotomi som nu har lett så långt att ett upprop har startas för en ”öppen och konstruktiv debatt i Svenska kyrkan"och artiklar som Stefan Nilssons i Kyrkans Tidning.

För debatten inom kyrkan har, som jag nämnde igår, gått varm under hösten, men den har även ibland blivit väl varm och till och med kokat över. Även om exempelvis Ulla Karlssons debattartiklar i Kyrkans Tidning  inte varit föredömligt välskrivna så har de heller inte bemötts på ett särskilt föredömligt sätt. Att anmäla till domkapitlet och kräva avkragning (se kommentarer)är väl ändå att klyva debatten med en motorsåg? Ett fördeömligare sätt att agera hade ju varit att, som vissa visserligen gjort, lyssna in och argumentera för sin ståndpunkt istället.

Falsk dikotomi
Men varför då dessa snara rop på avkragning? Varför är klimatet inte mer tillåtande från de olika debattörernas håll? Möjligtvis är det så att det hela grundar sig på en falsk dikotomi; den att det bara finns två alternativ: ”Antingen är du med oss, eller så är du mot oss”. Denna falska dikotomi skapar inte bara ett dåligt samtalsklimat utan också en falsk motsättning mellan två läger som egentligen inte existerar. Det skapar en övergripande konflikt mellan ”liberala” och ”konservativa” som sedan överdeterminerar varje liten åsiktsmotsättning som finns. Kyrkan har blivit som en nidbild av 50-talets Amerika, där varje tillstymmelse till solidaritet övertolkades till ren kommunism. Denna (falska) övergripande konflikt medför också att så fort någon har en åsikt som passar in i ena eller andra lägret så blir den personen automatiskt tillskriven ett helt åsiktspaket och automatiskt stämplad som ”vän” eller ”fiende”.

Tydligast kanske kan ses i fallet Annika Borg, som för några år sedan i GP utmärktes till KG Hammars efterträdare men som nu mer eller mindre anmälts till domkapitlet av dennes syster. Jag har svårt att se att det rör sig om en extrem åsiktsförändring hos Borg, det kan visserligen vara fallet, men jag tror att det långt mer rör sig om den falska dikotomin. En dikotomi som jag kanske själv delvis använde mig av och utnyttjade i en debattartikel om kyrkans identitet i höstas. Debatterna handlar inte om att bejaka olikheterna, om en vilja att förstå och låta sig förändras av den andres åsikter utan debatten handlar enbart om att vinna, och, för att parafrasera Stanley Hauerwas, så är ”vinna” ingen teologisk term.

Snällhetskulturen
Å andra sidan har Svenska kyrkan det problemet att arbetsmiljön och debattklimatet inom de enskilda församlingarna samtidigt beskylls för att vara för vänligt, för mjäkigt och att vi lider av en snällhetskultur. Kanske är det så att dessa båda sidor hänger ihop? Kanske är debatten alltför distanserad från vår praktik? När vi väl träffas så pratar vi inte om olikheterna, för att så slippa mötas i verklig debatt och således kan gå hem och fortsätta försöka vinna över varandra. I ”Bröderna Karamazov” beskriver Dostojevskij ett sådant beteende hos den gamle Fjodor Pavlovitj:

”Han erinrade sig plötsligt apropå detta hur man en gång tidigare hade frågat honom: ’Hur kommer det sig att du hatar den mannen så?’ Och då hade han fått ett av sina djävulska infall och svarat: ’Jo, av den här anledningen: Det är visserligen sant att han inte gjort mig något ont, men jag har burit mig oerhört illa åt mot honom och när jag hade gjort det, började jag genast hata honom just av den anledningen.’”

Dikotomin blir till ett tankemonster, ett tankemonster som vi måste uppehålla och föda för att inte bli alltför rubbade i vår världsbild. Men då måste vi också låta bli att mötas på riktigt, så till den falska dikotomins fiendskap lägger vi den kristna toleransens ok i mötet med den andre och använder oss av klyschorna att vi faktiskt är ”en enhet i Kristus” och att det måste finnas ”en mångfald i Kristus” som vi som kyrka måste tolerera. ”Kyrkan är ingen åsiktsgemenskap utan en trosgemenskap” och vi måste tolerera varandras olikheter.  Är det verkligen så? Är det verkligen tolerans vi behöver? Är inte toleransen också en del av problemet? Den slovenske filosofen Slavoj Žižek beskriver begreppet tolerans på följande sätt:

"I think tolerance is one of those notions that I call 'notions of disorientation' - of course it points toward a true problem; of course, the way we use this term in the West, it also mystifies things. For example, I made the simple test: When Martin Luther King, half a century ago, was fighting against racism ―for the rights of the blacks ― he practically never used the term 'tolerance.' We use it today. Why? Because we live in what I call a post-political society: The main problems we have are perceived as cultural problems and so on, and so everything becomes a matter of tolerance.”

Och kanske är detta det grundläggande problemet: att vi inte ser konflikterna som politiska (eller ”teologiska” kanske är ett bättre ord i kyrkans fall) utan vi ser problemen och åtskiljandena som främst kulturella problem. Därav klyschorna om ”trosgemenskap” och ”enhet i Kristus” samtidigt som vi gör allt för att bryta upp denna enhet. 

Agonismen
Och för att så återföra det politiska/teologiska till agendan behöver vi inse att konflikten är ett faktum. Att vi faktiskt har att göra med en falsk dikotomi som säger: ”Antingen, eller!”. ”Antingen är du på min sida, eller så är du min fiende!”

Det handlar inte om att vi skall samsas och tolerera olikheter, framförallt inte olikheter som leder till förtryck av olika slag, utan det handlar om att markera konflikten och göra konflikt och inte konsensus, till debattens kärna. Det är att följa Jesus ord ” Ty där två eller tre är samlade i mitt namn, där är jag mitt ibland dem.” (Matt 18: 20). Kristen tro är ingen ensamsak, kyrkan är många, ett tempel av levande stenar, och ibland kan det vara nyttigare att fokusera på det gemensamma målet än på det individuella skillnaderna. Det är ganska talande att vi i Göteborgs stift är väldigt bra på religionsdialog, men inte kan välja en biskop till oss själva på teologiska grunder.

Så istället för falsk dikotomi skulle jag vilja förespråka agonismen (notera: inte antagonismen) som kyrkans väg mot en framtida identitet vad gäller åsiktsfrågor. Om detta har Marie Demker skrivit tidigare, och Jonatan Bäckelie har en god sammanfattning av agonismen här. Men kortfattat kan det beskrivas som ett sätt att förvandla den falska dikotomin och den falska fienden (antagonisten) till en legitim motståndare (agonist) i våra försök att nå samhällets, eller i detta fall kyrkans, bästa. Konflikt är inte negativt, det som är negativt är när konflikten tar sig en sådan form så att det hotar det politiska (eller teologiskas) funktion. Just så som debatten i Svenska kyrkan tenderar att se ut idag.

 “If the political model adapted is to refuse to give legitimacy to a number of claims – instead of seing them as legitimate no matter how objectionable they are – this is effectively removing the political from politics, as it removes the demos  from democracy.”

Artikeln uppdaterad 2012-02-23

Kyrkans identitet: Gudstjänstens väsen

Det är en intressant tid för den kristna kyrkan i Sverige just nu. Uppenbarligen söker många samfund, och inte bara mitt samfund; Svenska kyrkan, efter sin identitet. I höstas debatterades Svenska kyrkans identitet flitigt i Kyrkans tidning och de senaste dagarna har en angränsande debatt, om frikyrkans identitet blommat ut i tidningen Dagen, där det framförallt är gudstjänstens utformning som diskuterats och kritiserats.  

Kyrkans identitet och gudstjänstens väsen
Jag tänkte sätta några tankar på pränt angående gudstjänsten och Svenska kyrkans identitet idag, 2012. Varje svenskkyrklig församling har ett uppdrag, och detta uppdrag är att fira gudstjänst, bedriva undervisning samt utöva diakoni och mission.”[1] Gudstjänsten i sin tur definieras på följande vis: ”Gudstjänsten är kyrkolivets centrum, där församlingen möter Gud i Ordet och sakramenten. Kyrkans dag för huvudgudstjänster är söndagen, eftersom Jesus Kristus uppstod på söndagen, Herrens dag.”[2]

Frågan som dock fortfarande kvarstår är ”Vad är gudstjänsten?” Vad är dess mål, och framförallt: Vad är dess riktning? Om vi kan svara på den frågan kan vi kanske också komma ett steg närmre en mer relevant debatt kring kyrkans identitet, väsen och mål.

Grundfrågan kan också formuleras, i anslutning till Kyrkoordningens ord om att vi möter Gud i gudstjänsten, som ”Var är det vi möter Gud?” Kommer han till oss eller kommer vi till honom i gudstjänsten? Är kyrkans mål i och med världen att omforma den eller att vara en språngbräda till ett himmelrike? Skall kyrkan vara en motkraft i världen, en immanent makt som står mot världens åsikter och värderingar, eller skall kyrkan vara ett uttåg ur världen? Skall kyrkan vara en andlig språngbräda till en annan verklighet, till Guds himmelrike?[3]

Nu kanske vissa av er som läser detta inte alls känner igen er i ovanstående betraktelse, och i så fall är det bra. Eller så är det så att ni inte medvetet tänker på dessa frågor utan låter de oreflekterat prägla er syn på gudstjänstens tilltal, ton, formuleringar och liturgins rörelser. När Lunds biskop Antje Jackelén i en intervju i tidningen Dagen beskriver liturgin som ”ett motgift mot konsumtionen av upplevelser” och på twitter utvecklar det citatet med att kalla liturgin för ”en strukturerad personlig upplevelse i gemenskap över tid och rum” så är det en syn på gudstjänsten som immanent motkraft till världen som framförs. Och kanske är det samma dikotomi som ligger bakom Demingers uppmärksammade debattartikel i samma tidning? (Jag talar nu varken emot eller för ovanstående debattörer utan vill bara pålysa en dikotomi som nog ofta ligger undermedvetet i många diskussioner kring gudstjänstens vara och väsen.)

Kanske är det så att dessa ovanstående frågor är sprungna ur en missledande dikotomi mellan det transcendenta och det immanenta som för evigt för debatten kring kyrkans identitet på fel spår?

Vad vill vi med gudstjänsten?
Vad vi vill med gudstjänsten i Svenska kyrkan framstår kanske som oklart och jag skulle vilja diskutera detta med den ortodoxa teologen Alexander Schmemann som skriver, i samklang med Kyrkoordningens hänvisning ovanför till att vi firar gudstjänst på söndagen, på Herrens och uppståndelsens dag, följande:

”I den judiska världsbilden och religiösa erfarenheten har sabbaten, den sjunde dagen, en oerhörd betydelse. Den är människans deltagande i, och bekräftelse på, Guds skapelse godhet.”[4] Sabbaten är alltså, enligt Schmemann, det aktiva deltagande i skapelsens glädje och som sådan får den både kosmiska och eskatologiska bibetydelser genom dess firande av tidens höjdpunkt och den gudomliga fridens helighet och fullhet. Samtidigt, menar Schmemann, är denna ”goda värld” som hyllas på den sjunde dagen också ”syndens värld”, den värld som vänder sig från Gud. Därför skriver Schmemann att ”den sjunde dagen pekar utöver sig själv mot en ny Herrens Dag – frälsningens och återlösningens dag, då Gud skall triumfera över sina fiender.”[5]

Schmemann menar att för de första kristna blev denna dag en aktualitet i firandet av liturgin på söndagen. Genom att göra söndagen till dagen för den kristna uppenbarelsen, dagen efter den sjunde dagen, alltså dagen efter den judiska sabbaten, så blev den både den åttonde dagen, den sista dagen i ”denna världens tid”, men samtidigt den första dagen, den dagen då en ny era börjar, Herrens dag, Guds rikes dag. Och det är denna första dag som är nyckeln, för söndagens ”verkliga innebörd låg i förvandlingen av tiden, inte av almanackan. Söndagen förblev å ena sidan en av de många dagarna (i mer än tre århundraden var den inte ens en vilodag.) Den var den första dagen i veckan, helt tillhörig denna världen. I det eukaristiska uppstigandet å andra sidan uppenbarade och manifesterade sig på den dagen, i all sin härlighet och omdanande makt, Herrens Dag såsom denna världs slut och som begynnelsen av den tillkommande världen. Sålunda förvandlades genom denna enda dag alla dagar, all tid, till tider av åminnelse och väntan.”[6]

Och poängen är alltså inte att den åttonde dagen, de kristnas högtidsdag, ersatte den sjunde dagen. Enligt Schmemann fortsatte de tidiga kristna att gå till synagogan på sabbaten just för att behålla det eskatologiska perspektivet på gudstjänsten och tiden som sådan. Den åttonde dagen omvandlade denna världens tid, den omvandlade sabbatens fallenhet, men ersatte inte tiden. ”Genom att förbli en av de vanliga dagarna och ändå, i eukaristin, uppenbara sig själv som den åttonde och första dagen, gav den alla dagar deras sanna innebörd. Den gjorde denna världens tid till en slutets tid, men också en begynnelsens tid.”[7] Schmemann sergudstjänsten, eukaristin som ett aktualiserande av den ursprungliga händelsen.

”The event which is ”actualized” in the Eucharist is an event of the past when viewed within the categories of time, but by virtue of its eschatological, determining, completing significance it is also an event which is taking place eternally. The coming of the Messiah is a single event of the past, but in His coming, in His life, death and resurrection. The Kingdom is “actualized”- becomes real – in the assembly of the Church, in the ekklesia, when believers come together to have communion in the Lord’s body.”[8]

Schmemann menar alltså att det inte är en repetition av Hans ankomst till denna världen utan snarare Kyrkans uppstigande till ett deltagande i Hans himmelska härlighet. Eukaristins eskatologi är inte en världsfrånvänd sådan, den vänder sig inte bort från tiden, men den är inte heller utanför den, utan det eskatologiska tidsbegreppet är en bekräftelse på verkligheten, närvaron av Guds rike.

“This is a conquest of time not in the sense of rendering it empty and valueless, but rather in the sense of creating the possibility of being made partakers of, or participants in the “coming aeon”, in the fullness, joy and peace that is found in the Holy Spirit, while still living in “this world”.[9]

Det handlar inte om att välja, att antingen delta fullt ut i denna världen eller välja ett avståndstagande och ett sökande efter Gud. Det handlar snarare om att se den eskatologiska tiden, liturgins tid, som uppfyllandet av världens tid. Det är så Schmemann menar med titeln på sin bok För världens liv, att den kristna uppenbarelsen inte är ett avståndstagande från, utan livgivande till, denna världen. Och med detta synsätt så kan vi kanske skönja en lösning på den dikotomi som tenderar att göra debatten stillastående och en fortsättning på den?

_____________________________________________________

[1] Kyrkoordningen, kap 2, § 1.

[2] Kyrkoordningen, kap 17, inledning.

[3] Detta är ingen ny debatt, snarare tvärtom, en debatt som genom kyrkans historia präglat dess självidentitet. Jfr. Augustinus ”Guds stad”, Luthers ”två regementen” eller debatten mellan Carl Schmitt och Erik Peterson på 1930-talets Tyskland.

[4] Schmemann, För världens liv, s. 61

[5] ibid., s. 61f.

[6] ibid. , s. 63

[7] ibid., s. 63f.

[8] Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, s 72f.

[9] ibid., s. 73

---