Formens funktion: att dölja den enskildes svaghet

"Jag visste också att det att vara människa  var att vara otillräcklig, var att fela, var att aldrig vara god nog. När jag såg mig omkring var det det jag såg. Överallt svaghet, överallt fel och brister, som ofta hade stelnat i personligheten i form av självrättfärdighet. Fanns det ett genomgående drag jag såg hos folk så var det självrättfärdighet, och inbilskhet, och självgodhet. Ödmjukhet, det ord som alla i offentligheten strödde omkring sig, var det nästan ingen längre som visste var det betydde. Bara hos dem som hade skäl att vara inbilska, de som det var något bevänt med, saknades det alla spår av inbilskhet, och bara de var ödmjuka. Inbilskheten och självrättfärdigheten var ett försvar, utan det skulle man krossas under tyngden av sin egen svaghet, sina fel och brister, och så förhöll det sig under nästan alla diskussioner jag var vittne till, muntliga som skriftliga, i tidningar och på tv, men även omkring mig, i det privata. Den svagheten kunde inte erkännas, så mycket skulle rasa då, och själva diskussionens form och mediernas makt upphävde den genom att skänka den styrka. Det var därför åsikter var så viktiga i samhället, genom dem tillägnade vi oss en styrka och en suveränitet vi egentligen inte ägde. Det var formernas funktion, att dölja den enskildes svaghet." - Karl Ove Knausgård ("Min Kamp 6" s. 346.)

Kyrkans identitet: Samtalsklimatet och agonismen

När jag så betänker kyrkans identitet så slår det mig att ytterligare en omedveten falsk dikotomi som verkar behärskande i Svenska kyrkan idag är den som begränsar samtalsklimatet inom kyrkans diskurs. Det kanske är denna dikotomi som nu har lett så långt att ett upprop har startas för en ”öppen och konstruktiv debatt i Svenska kyrkan"och artiklar som Stefan Nilssons i Kyrkans Tidning.

För debatten inom kyrkan har, som jag nämnde igår, gått varm under hösten, men den har även ibland blivit väl varm och till och med kokat över. Även om exempelvis Ulla Karlssons debattartiklar i Kyrkans Tidning  inte varit föredömligt välskrivna så har de heller inte bemötts på ett särskilt föredömligt sätt. Att anmäla till domkapitlet och kräva avkragning (se kommentarer)är väl ändå att klyva debatten med en motorsåg? Ett fördeömligare sätt att agera hade ju varit att, som vissa visserligen gjort, lyssna in och argumentera för sin ståndpunkt istället.

Falsk dikotomi
Men varför då dessa snara rop på avkragning? Varför är klimatet inte mer tillåtande från de olika debattörernas håll? Möjligtvis är det så att det hela grundar sig på en falsk dikotomi; den att det bara finns två alternativ: ”Antingen är du med oss, eller så är du mot oss”. Denna falska dikotomi skapar inte bara ett dåligt samtalsklimat utan också en falsk motsättning mellan två läger som egentligen inte existerar. Det skapar en övergripande konflikt mellan ”liberala” och ”konservativa” som sedan överdeterminerar varje liten åsiktsmotsättning som finns. Kyrkan har blivit som en nidbild av 50-talets Amerika, där varje tillstymmelse till solidaritet övertolkades till ren kommunism. Denna (falska) övergripande konflikt medför också att så fort någon har en åsikt som passar in i ena eller andra lägret så blir den personen automatiskt tillskriven ett helt åsiktspaket och automatiskt stämplad som ”vän” eller ”fiende”.

Tydligast kanske kan ses i fallet Annika Borg, som för några år sedan i GP utmärktes till KG Hammars efterträdare men som nu mer eller mindre anmälts till domkapitlet av dennes syster. Jag har svårt att se att det rör sig om en extrem åsiktsförändring hos Borg, det kan visserligen vara fallet, men jag tror att det långt mer rör sig om den falska dikotomin. En dikotomi som jag kanske själv delvis använde mig av och utnyttjade i en debattartikel om kyrkans identitet i höstas. Debatterna handlar inte om att bejaka olikheterna, om en vilja att förstå och låta sig förändras av den andres åsikter utan debatten handlar enbart om att vinna, och, för att parafrasera Stanley Hauerwas, så är ”vinna” ingen teologisk term.

Snällhetskulturen
Å andra sidan har Svenska kyrkan det problemet att arbetsmiljön och debattklimatet inom de enskilda församlingarna samtidigt beskylls för att vara för vänligt, för mjäkigt och att vi lider av en snällhetskultur. Kanske är det så att dessa båda sidor hänger ihop? Kanske är debatten alltför distanserad från vår praktik? När vi väl träffas så pratar vi inte om olikheterna, för att så slippa mötas i verklig debatt och således kan gå hem och fortsätta försöka vinna över varandra. I ”Bröderna Karamazov” beskriver Dostojevskij ett sådant beteende hos den gamle Fjodor Pavlovitj:

”Han erinrade sig plötsligt apropå detta hur man en gång tidigare hade frågat honom: ’Hur kommer det sig att du hatar den mannen så?’ Och då hade han fått ett av sina djävulska infall och svarat: ’Jo, av den här anledningen: Det är visserligen sant att han inte gjort mig något ont, men jag har burit mig oerhört illa åt mot honom och när jag hade gjort det, började jag genast hata honom just av den anledningen.’”

Dikotomin blir till ett tankemonster, ett tankemonster som vi måste uppehålla och föda för att inte bli alltför rubbade i vår världsbild. Men då måste vi också låta bli att mötas på riktigt, så till den falska dikotomins fiendskap lägger vi den kristna toleransens ok i mötet med den andre och använder oss av klyschorna att vi faktiskt är ”en enhet i Kristus” och att det måste finnas ”en mångfald i Kristus” som vi som kyrka måste tolerera. ”Kyrkan är ingen åsiktsgemenskap utan en trosgemenskap” och vi måste tolerera varandras olikheter.  Är det verkligen så? Är det verkligen tolerans vi behöver? Är inte toleransen också en del av problemet? Den slovenske filosofen Slavoj Žižek beskriver begreppet tolerans på följande sätt:

"I think tolerance is one of those notions that I call 'notions of disorientation' - of course it points toward a true problem; of course, the way we use this term in the West, it also mystifies things. For example, I made the simple test: When Martin Luther King, half a century ago, was fighting against racism ―for the rights of the blacks ― he practically never used the term 'tolerance.' We use it today. Why? Because we live in what I call a post-political society: The main problems we have are perceived as cultural problems and so on, and so everything becomes a matter of tolerance.”

Och kanske är detta det grundläggande problemet: att vi inte ser konflikterna som politiska (eller ”teologiska” kanske är ett bättre ord i kyrkans fall) utan vi ser problemen och åtskiljandena som främst kulturella problem. Därav klyschorna om ”trosgemenskap” och ”enhet i Kristus” samtidigt som vi gör allt för att bryta upp denna enhet. 

Agonismen
Och för att så återföra det politiska/teologiska till agendan behöver vi inse att konflikten är ett faktum. Att vi faktiskt har att göra med en falsk dikotomi som säger: ”Antingen, eller!”. ”Antingen är du på min sida, eller så är du min fiende!”

Det handlar inte om att vi skall samsas och tolerera olikheter, framförallt inte olikheter som leder till förtryck av olika slag, utan det handlar om att markera konflikten och göra konflikt och inte konsensus, till debattens kärna. Det är att följa Jesus ord ” Ty där två eller tre är samlade i mitt namn, där är jag mitt ibland dem.” (Matt 18: 20). Kristen tro är ingen ensamsak, kyrkan är många, ett tempel av levande stenar, och ibland kan det vara nyttigare att fokusera på det gemensamma målet än på det individuella skillnaderna. Det är ganska talande att vi i Göteborgs stift är väldigt bra på religionsdialog, men inte kan välja en biskop till oss själva på teologiska grunder.

Så istället för falsk dikotomi skulle jag vilja förespråka agonismen (notera: inte antagonismen) som kyrkans väg mot en framtida identitet vad gäller åsiktsfrågor. Om detta har Marie Demker skrivit tidigare, och Jonatan Bäckelie har en god sammanfattning av agonismen här. Men kortfattat kan det beskrivas som ett sätt att förvandla den falska dikotomin och den falska fienden (antagonisten) till en legitim motståndare (agonist) i våra försök att nå samhällets, eller i detta fall kyrkans, bästa. Konflikt är inte negativt, det som är negativt är när konflikten tar sig en sådan form så att det hotar det politiska (eller teologiskas) funktion. Just så som debatten i Svenska kyrkan tenderar att se ut idag.

 “If the political model adapted is to refuse to give legitimacy to a number of claims – instead of seing them as legitimate no matter how objectionable they are – this is effectively removing the political from politics, as it removes the demos  from democracy.”

Artikeln uppdaterad 2012-02-23

Kyrkans identitet: Gudstjänstens väsen

Det är en intressant tid för den kristna kyrkan i Sverige just nu. Uppenbarligen söker många samfund, och inte bara mitt samfund; Svenska kyrkan, efter sin identitet. I höstas debatterades Svenska kyrkans identitet flitigt i Kyrkans tidning och de senaste dagarna har en angränsande debatt, om frikyrkans identitet blommat ut i tidningen Dagen, där det framförallt är gudstjänstens utformning som diskuterats och kritiserats.  

Kyrkans identitet och gudstjänstens väsen
Jag tänkte sätta några tankar på pränt angående gudstjänsten och Svenska kyrkans identitet idag, 2012. Varje svenskkyrklig församling har ett uppdrag, och detta uppdrag är att fira gudstjänst, bedriva undervisning samt utöva diakoni och mission.”[1] Gudstjänsten i sin tur definieras på följande vis: ”Gudstjänsten är kyrkolivets centrum, där församlingen möter Gud i Ordet och sakramenten. Kyrkans dag för huvudgudstjänster är söndagen, eftersom Jesus Kristus uppstod på söndagen, Herrens dag.”[2]

Frågan som dock fortfarande kvarstår är ”Vad är gudstjänsten?” Vad är dess mål, och framförallt: Vad är dess riktning? Om vi kan svara på den frågan kan vi kanske också komma ett steg närmre en mer relevant debatt kring kyrkans identitet, väsen och mål.

Grundfrågan kan också formuleras, i anslutning till Kyrkoordningens ord om att vi möter Gud i gudstjänsten, som ”Var är det vi möter Gud?” Kommer han till oss eller kommer vi till honom i gudstjänsten? Är kyrkans mål i och med världen att omforma den eller att vara en språngbräda till ett himmelrike? Skall kyrkan vara en motkraft i världen, en immanent makt som står mot världens åsikter och värderingar, eller skall kyrkan vara ett uttåg ur världen? Skall kyrkan vara en andlig språngbräda till en annan verklighet, till Guds himmelrike?[3]

Nu kanske vissa av er som läser detta inte alls känner igen er i ovanstående betraktelse, och i så fall är det bra. Eller så är det så att ni inte medvetet tänker på dessa frågor utan låter de oreflekterat prägla er syn på gudstjänstens tilltal, ton, formuleringar och liturgins rörelser. När Lunds biskop Antje Jackelén i en intervju i tidningen Dagen beskriver liturgin som ”ett motgift mot konsumtionen av upplevelser” och på twitter utvecklar det citatet med att kalla liturgin för ”en strukturerad personlig upplevelse i gemenskap över tid och rum” så är det en syn på gudstjänsten som immanent motkraft till världen som framförs. Och kanske är det samma dikotomi som ligger bakom Demingers uppmärksammade debattartikel i samma tidning? (Jag talar nu varken emot eller för ovanstående debattörer utan vill bara pålysa en dikotomi som nog ofta ligger undermedvetet i många diskussioner kring gudstjänstens vara och väsen.)

Kanske är det så att dessa ovanstående frågor är sprungna ur en missledande dikotomi mellan det transcendenta och det immanenta som för evigt för debatten kring kyrkans identitet på fel spår?

Vad vill vi med gudstjänsten?
Vad vi vill med gudstjänsten i Svenska kyrkan framstår kanske som oklart och jag skulle vilja diskutera detta med den ortodoxa teologen Alexander Schmemann som skriver, i samklang med Kyrkoordningens hänvisning ovanför till att vi firar gudstjänst på söndagen, på Herrens och uppståndelsens dag, följande:

”I den judiska världsbilden och religiösa erfarenheten har sabbaten, den sjunde dagen, en oerhörd betydelse. Den är människans deltagande i, och bekräftelse på, Guds skapelse godhet.”[4] Sabbaten är alltså, enligt Schmemann, det aktiva deltagande i skapelsens glädje och som sådan får den både kosmiska och eskatologiska bibetydelser genom dess firande av tidens höjdpunkt och den gudomliga fridens helighet och fullhet. Samtidigt, menar Schmemann, är denna ”goda värld” som hyllas på den sjunde dagen också ”syndens värld”, den värld som vänder sig från Gud. Därför skriver Schmemann att ”den sjunde dagen pekar utöver sig själv mot en ny Herrens Dag – frälsningens och återlösningens dag, då Gud skall triumfera över sina fiender.”[5]

Schmemann menar att för de första kristna blev denna dag en aktualitet i firandet av liturgin på söndagen. Genom att göra söndagen till dagen för den kristna uppenbarelsen, dagen efter den sjunde dagen, alltså dagen efter den judiska sabbaten, så blev den både den åttonde dagen, den sista dagen i ”denna världens tid”, men samtidigt den första dagen, den dagen då en ny era börjar, Herrens dag, Guds rikes dag. Och det är denna första dag som är nyckeln, för söndagens ”verkliga innebörd låg i förvandlingen av tiden, inte av almanackan. Söndagen förblev å ena sidan en av de många dagarna (i mer än tre århundraden var den inte ens en vilodag.) Den var den första dagen i veckan, helt tillhörig denna världen. I det eukaristiska uppstigandet å andra sidan uppenbarade och manifesterade sig på den dagen, i all sin härlighet och omdanande makt, Herrens Dag såsom denna världs slut och som begynnelsen av den tillkommande världen. Sålunda förvandlades genom denna enda dag alla dagar, all tid, till tider av åminnelse och väntan.”[6]

Och poängen är alltså inte att den åttonde dagen, de kristnas högtidsdag, ersatte den sjunde dagen. Enligt Schmemann fortsatte de tidiga kristna att gå till synagogan på sabbaten just för att behålla det eskatologiska perspektivet på gudstjänsten och tiden som sådan. Den åttonde dagen omvandlade denna världens tid, den omvandlade sabbatens fallenhet, men ersatte inte tiden. ”Genom att förbli en av de vanliga dagarna och ändå, i eukaristin, uppenbara sig själv som den åttonde och första dagen, gav den alla dagar deras sanna innebörd. Den gjorde denna världens tid till en slutets tid, men också en begynnelsens tid.”[7] Schmemann sergudstjänsten, eukaristin som ett aktualiserande av den ursprungliga händelsen.

”The event which is ”actualized” in the Eucharist is an event of the past when viewed within the categories of time, but by virtue of its eschatological, determining, completing significance it is also an event which is taking place eternally. The coming of the Messiah is a single event of the past, but in His coming, in His life, death and resurrection. The Kingdom is “actualized”- becomes real – in the assembly of the Church, in the ekklesia, when believers come together to have communion in the Lord’s body.”[8]

Schmemann menar alltså att det inte är en repetition av Hans ankomst till denna världen utan snarare Kyrkans uppstigande till ett deltagande i Hans himmelska härlighet. Eukaristins eskatologi är inte en världsfrånvänd sådan, den vänder sig inte bort från tiden, men den är inte heller utanför den, utan det eskatologiska tidsbegreppet är en bekräftelse på verkligheten, närvaron av Guds rike.

“This is a conquest of time not in the sense of rendering it empty and valueless, but rather in the sense of creating the possibility of being made partakers of, or participants in the “coming aeon”, in the fullness, joy and peace that is found in the Holy Spirit, while still living in “this world”.[9]

Det handlar inte om att välja, att antingen delta fullt ut i denna världen eller välja ett avståndstagande och ett sökande efter Gud. Det handlar snarare om att se den eskatologiska tiden, liturgins tid, som uppfyllandet av världens tid. Det är så Schmemann menar med titeln på sin bok För världens liv, att den kristna uppenbarelsen inte är ett avståndstagande från, utan livgivande till, denna världen. Och med detta synsätt så kan vi kanske skönja en lösning på den dikotomi som tenderar att göra debatten stillastående och en fortsättning på den?

_____________________________________________________

[1] Kyrkoordningen, kap 2, § 1.

[2] Kyrkoordningen, kap 17, inledning.

[3] Detta är ingen ny debatt, snarare tvärtom, en debatt som genom kyrkans historia präglat dess självidentitet. Jfr. Augustinus ”Guds stad”, Luthers ”två regementen” eller debatten mellan Carl Schmitt och Erik Peterson på 1930-talets Tyskland.

[4] Schmemann, För världens liv, s. 61

[5] ibid., s. 61f.

[6] ibid. , s. 63

[7] ibid., s. 63f.

[8] Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, s 72f.

[9] ibid., s. 73

---

Svenska kyrkans vandring mot identitet

Förra veckan skrev jag och Filip Stensman en debattartikel i Kyrkans Tidning. Debattartikeln handlade om Svenska kyrkans identitet och hur vi som "liberalteologiska" (i brist på bättre ord) ofta beskylls för att 1) ha en otydlig identitet samt 2) att vi enbart är politiskt korrekta, vänder kappan efter vinden och följer i statens ledband. Vår artikel behandlade främst den första invändningen, att vi har en otydlig identitet, och vi ville - genom en diskussion kring kyrkans beslut att viga samkönade par - poängtera att kyrkan faktiskt har påbörjat en vandring mot en tydlig "liberalteologisk" identitet. En vandring mot en alltmer kontextuell och inkarnatorisk kyrka. Och vi hyste en förhoppning om att denna vandring skulle fortsätta och ge sin prägel på diskussionen kring dopet och dess liturgiska utformning i den nya handboken.

Däremot så berörde vi inte fråga två i någon vidare utsträckning, alltså det om den "liberalteologiska" politiska korrektheten. Den frågan är inte helt enkel, och jag tror inte att det finns ett klart och tydligt svar på hur förhållandet mellan kyrkans värderingar och statens, eller allmänhetens, värderingar ser ut. Självklart är det så att kyrkan inte enbart skall följa efter den rådande tidens kulturella normer och värderingar, men samtidigt måste vi som folkkyrka faktiskt bemyndiga folkets röst. Kyrkan kan inte godta vilka ändringar som helst i den politiska korrekthetens namn, men samtidigt är vi en kontextuell kyrka, en kyrka som lever med sin tid och som måste förhålla sig till sin omvärld.

Jag tror att man gör sig en otjänst om man säger blankt "nej" eller "ja" till omvärldens krav och yttringar. Alla beslut skall självklart följas av teologisk diskussion, men en teologisk diskussion som måste starta i medlemmarnas behov av evangelium. För även om evangeliet är detsamma nu och igår så måste inte tolkningen utav evangeliet vara densamma i evigheters evighet. När pesten härjade i det medeltida Sverige så förändrades bilden av evangeliet, fokus förflyttades från den segrande Kristus till den lidande Kristus. På många krucifix i Sveriges kyrkor byttes segerkronan ut mot en törnekrona, en bild för hur omvärldens behov av evangelium skiftade. Samma Kristus, samma evangelium, men en gestalt som svarade mot den tidens behov.

I dagens postsekulära tillstånd beskrivs det allt oftare hur det religiösa och teologiska spiller över på andra områden, hur man kan se religiositet, helighet och transcendens i andra sammanhang än rent religiösa. Exempelvis hittade jag följande citat i Josef Bengtsons blogg på ämnet:

"The serious claim of political theology today, however, is not that the secular should yield to the church - whatever church that might be - but rather that the state is not the secular arrangement that it purports to be. A political life is not a life stripped of faith and the experience of the sacred, regardless of what we may believe about the legal separation of church and state."

Paul W. Kahn. Political Theology. Four New Chapters on the Concept of Sovereignty, s. 18

Så om staten, och politiken inte är fråntaget tro och upplevelsen av det heliga, så måste ju detta innebära att även politiska, folkliga och "sekulära" åsikter ändå kan uppmärksammas och diskuteras utifrån dess teologiska värde. Vi kan inte hävda att kyrkan har företräde på talet om Gud, om hur evangelium kan och ska tolkas. Men vi kan använda oss av teologin för att se hur evangeliet skall tolkas och vilka sidor som behöver lyftas fram i dagens samhälle. Vilka existentiella frågor är de viktigaste idag? Vad är det folk uttrycker att de behöver befrielse ifrån? Vi måste inleda en diskussion kring dessa frågor i den samtid vi lever i.

Söndag, en dag att räkna med

I senaste numret av Kyrkans Tidning väcks debatten om den söndagliga huvudgudstjänstens vara eller icke vara. Bland dem som är för förändring menar vissa att klockan 11 på en söndag inte är den optimala tiden (såvida man inte är pensionär), medan andra menar att det är förödande för vissa präster att tvingas till att utföra ett antal mindre besökta gudstjänster varje söndag för att få ihop firandet i de olika församlingskyrkorna. Andra håller däremot hårt på söndag klockan 11, ”för att det är tradition” (detta evigt tvåeggade svärd…), eller för att de anser det vara själva navet i det ”kyrkliga hjulet” och skyller vikande siffror på oengagerade präster.

Vissa förespråkar alltså ett avskaffande av obligatoriet att fira huvudgudstjänst just på söndagen och ett öppnande för alternativa former och tider för huvudgudstjänst. Tillsammans med nya handboksförslaget som väntas snart så kan detta i slutändan leda till den ”differentiering” av huvudgudstjänsterna som framförallt gynnar den enskilde individens önskan att gå till kyrkan, till en gudstjänst utformad efter dennes behov, på en tid som passar dennes schema. Många värjer sig för ordet differentiering och anser att kyrkan skall vara en och densamma vart än man kommer, medan andra anser att det är ett motmedel mot just likriktade gudstjänster som inte ”lockar” någon.

Problemet, som jag ser det, är att detta är ett mönster som går igen i många olika former. Chris Andreson, chefredaktör på tidningen Wired, publicerade för ett antal år sedan sin tes om den Långa Svansen (Long Tail-theory) vilket kort sammanfattad går ut på att ökat utbud av ”nischat” material ökar efterfrågan (och försäljningen). Han menar att individen sedan 50-talet och framåt har gått från att vara en konsument av ”generell” populärkultur ( En dagstidning, en Tv-kanal, en sorts musik på listorna) till att allt mer, med den nya tidens distributionskanaler och informationskanaler, bli en konsument av ”nischad” populärkultur. Denna möjlighet till oändligt utbud, och oändliga val leder till att individens självbestämmande (dess definierande av sig själv) nuförtiden är starkt sammankopplad med de val som individen gör. Vad den fyller sin fritid med, vilka kläder den köper, vilken musik den lyssnar på osv. Detta påverkar ju även oss som kyrka eftersom kyrkan inte längre är (om den någonsin har varit det) en självklar del av individens personlighet utan enbart är ett av de många attribut som individen kan addera till sin skapade persona. Så om vi som kyrka vill ”nå” människor så är det en självklarhet att vi måste differentiera och nischa gudstjänsterna för att ge individen möjligheten till att ha ett antal ”kyrkliga” val att addera till sin personlighet. Territorialförsamlingar och huvudgudstjänst söndag klockan 11 är så långt man kan komma från att vara en del av denna ”kyrkliga marknad” där individen kan uttrycka sig själv.

Och som ni kanske märker så dyker problemet upp här, i den ”kyrkliga marknaden”, eftersom teorin om den Långa Svansen i grund och botten är en marknadsteori så är det kanske inte en teori som kyrkan vill följa i det långa loppet. Att individen uttrycker sin persona genom marknadsekonomins regler tror jag inte är en Gudomlig uppenbarelse, även om det visserligen kan leda till det, genom ökade gudstjänstsbesök.

Så då får vi ställa oss frågan: Varför är det just söndagen som är viktig, och på vilket sätt? Att Jesus uppstod på söndagen är det ”självklara” svaret till att just denna dag i veckan är dagen för firandet av eukaristin, men vad innebär denna dag? Alexander Schmemann, ortodox teolog och liturgiker menar att denna dag har eskatologiska kopplingar till sabbaten och det Gamla Testamentet som vi kanske oftast glömmer bort idag, men som de första kristna höll heligt.

”I den judiska världsbilden och religiösa erfarenheten har sabbaten, den sjunde dagen, en oerhörd betydelse. Den är människans deltagande i, och bekräftelse på, Guds skapelse godhet.” Så sabbaten är, enligt Schmemann, det aktiva deltagande i skapelsens glädje, snarare än en vila från arbetet som vi kanske ser den idag. Som sådan får den både kosmiska och eskatologiska bibetydelser genom dess firande av tidens höjdpunkt och den gudomliga fridens helighet och fullhet. Samtidigt, menar Schmemann, är denna ”goda värld” som hyllas på den sjunde dagen också ”syndens värld”, den värld som vänder sig från Gud. Därför skriver Schmemann att ”den sjunde dagen pekar utöver sig själv mot en ny Herrens Dag – frälsningens och återlösningens dag, då Gud skall triumfera över sina fiender.”

Schmemann menar att för de första kristna blev denna dag en aktualitet i firandet av liturgin på söndagen. Genom att göra söndagen till dagen för den kristna uppenbarelsen, dagen efter den sjunde dagen, alltså dagen efter den judiska sabbaten, så blev den både den åttonde dagen, den sista dagen i ”denna världens tid”, men samtidigt den första dagen, den dagen då en ny era börjar, Herrens dag, Guds rikes dag. Och det är denna första dag som är nyckeln, för söndagens ”verkliga innebörd låg i förvandlingen av tiden, inte av almanackan. Söndagen förblev å ena sidan en av de många dagarna (i mer än tre århundraden var den inte ens en vilodag.) Den var den första dagen i veckan, helt tillhörig denna världen. I det eukaristiska uppstigandet å andra sidan uppenbarade och manifesterade sig på den dagen, i all sin härlighet och omdanande makt, Herrens Dag såsom denna världs slut och som begynnelsen av den tillkommande världen. Sålunda förvandlades genom denna enda dag alla dagar, all tid, till tider av åminnelse och väntan.”

Och poängen är alltså inte att den åttonde dagen, de kristnas högtidsdag, ersatte den sjunde dagen. Enligt Schmemann fortsatte de tidiga kristna att gå till synagogan på sabbaten just för att behålla det eskatologiska perspektivet på gudstjänsten och tiden som sådan. Den åttonde dagen omvandlade denna världens tid, den omvandlade sabbatens fallenhet, men ersatte inte tiden. ”Genom att förbli en av de vanliga dagarna och ändå, i eukaristin, uppenbara sig själv som den åttonde och första dagen, gav den alla dagar deras sanna innebörd. Den gjorde denna världens tid till en slutets tid, men också en begynnelsens tid.”

Så kanske spelar själva dagen ingen roll om vi tappat bort den åttonde och första dagens eskatologiska betydelse för kyrkans firande. Att huvudgudstjänsten ger världen liv, genom sin omvandlande kraft, är ett perspektiv som försvinner om vi diskuterar vilken tidpunkt i ”denna världens tid” som är gudstjänstens rätta plats utan att också diskutera dess förhållande till just ”denna världens tid”.