Kyrkans identitet: Dopet och sanningen som händelse

En annan diskussion som pågår i kölvattnet av diskussionen kring kyrkans identitet är dopet. Denna diskussion är en självklar följd av den första, då ju frågan "Vad är Svenska kyrkan?" också påverkar dopet. "Vad är det vi döper till?" skulle man kunna omformulera frågan om kyrkans identitet utifrån en diskussion om dopet. Jag ämnar inte göra en heltäckande utläggning kring dopets status i denna post utan snarare fokusera på en detalj i dopets liturgi.

Sanningen som händelse
En reflektion jag gjort kring dopets liturgi är att det bär karaktären av ett omvändelsedop, vilket kanske egentligen inte lämpar sig för ett nyfött barn. Varför bär det då denna karaktär? Svaret på den frågan skulle jag vilja diskutera utifrån den franske filosofen Alain Badious tankar om sanningen som en händelse. Dopets omvändelsekaraktär bär likhet med Paulus omvändelse på vägen till Damaskus. En händelse som Badiou använder som grund för sina tankar kring sanningen som en händelse snarare än sanningen som ett påstående vi kan förhålla oss till.

För att få en förståelse för Badious tankar om sanningen som händelse så behövs det poängteras hur Badiou skiljer varat från händelsen: Med varat menar Badiou något ontologiskt, något ”som finns”, ett statiskt existerande helt enkelt, medan han med händelse menar något kontingent, något ”som sker”, som alltså på ett sätt står utanför existensen, men som oförutsägbart kan bryta in i den. Alltså liknande Paul Tillichs ord om händelsens paradoxala status:

”Det är inte en logisk motsägelse som gör händelsen till en paradox utan det faktum att här överskrids alla mänskliga förväntningar och möjligheter. Händelsen spränger sig in i det vi erfar, verklighetens kontext, men den kan inte härledas ur denna kontext”. (Korsväg, Nummer 4, 2011, s. 61.)

Till dessa båda kategorier, varat och händelsen, kopplar Badiou också begreppen kunskap och sanning, där han menar att kunskap hör till varats ordning medan sanning hör till händelsens ordning. Det är utifrån denna syn på kunskap och sanning som Badious intresse för Paulus och hans radikala omvändelse kommer. Den trohet till sanningshändelsen, till Jesu uppståndelse, som Paulus står för är i Badious synsätt en sanning som är bortkopplad från de sociala objektiva omständigheternas (omvärldens) tolkning av sanning och alltså en sanning som ”inte finner stöd i någon ordning utanför subjektet.”(Ola Sigurdson ”Det postsekulära tillståndet”, Göteborg, Glänta, 2009, s. 228.)

Paulus radikala omvändelse, från att ha varit en förföljare av de kristna till att bli kristendomens största förkämpe och grundare, kan ju inte logiskt förklaras utifrån Paulus tidigare historia utan omvändelsen och det fortsatta arbetet för kristendomens spridande bygger på en stark trohet mot en extraordinär händelse. Just denna trohet är exemplarisk för Badious tänkande om sanningen som en händelse och inte ett tillstånd.Och kan man inte överföra denna struktur, strukturen av sanningen som en händelse, även till dopet? Dopet är just sanningen som en händelse, men en händelse som samtidigt inte antar karaktären av omvändelse, utan karaktären av nåd.

Dopets liturgiska omvändelsestruktur blir till en paradox då barnet bärs fram ovetande om vad som sker. Den händelse som den kristna människan antar som sin sanning är inte en händelse som omvälver dess liv utan en händelse som barnet, i nåd, bärs fram till. Dopets omvändelsekaraktär återspeglar alltså händelsens, med Tillichs ord, paradoxala status samtidigt som det återknyter till Paulus omvändelse.

Kyrkans identitet: Samtalsklimatet och agonismen

När jag så betänker kyrkans identitet så slår det mig att ytterligare en omedveten falsk dikotomi som verkar behärskande i Svenska kyrkan idag är den som begränsar samtalsklimatet inom kyrkans diskurs. Det kanske är denna dikotomi som nu har lett så långt att ett upprop har startas för en ”öppen och konstruktiv debatt i Svenska kyrkan"och artiklar som Stefan Nilssons i Kyrkans Tidning.

För debatten inom kyrkan har, som jag nämnde igår, gått varm under hösten, men den har även ibland blivit väl varm och till och med kokat över. Även om exempelvis Ulla Karlssons debattartiklar i Kyrkans Tidning  inte varit föredömligt välskrivna så har de heller inte bemötts på ett särskilt föredömligt sätt. Att anmäla till domkapitlet och kräva avkragning (se kommentarer)är väl ändå att klyva debatten med en motorsåg? Ett fördeömligare sätt att agera hade ju varit att, som vissa visserligen gjort, lyssna in och argumentera för sin ståndpunkt istället.

Falsk dikotomi
Men varför då dessa snara rop på avkragning? Varför är klimatet inte mer tillåtande från de olika debattörernas håll? Möjligtvis är det så att det hela grundar sig på en falsk dikotomi; den att det bara finns två alternativ: ”Antingen är du med oss, eller så är du mot oss”. Denna falska dikotomi skapar inte bara ett dåligt samtalsklimat utan också en falsk motsättning mellan två läger som egentligen inte existerar. Det skapar en övergripande konflikt mellan ”liberala” och ”konservativa” som sedan överdeterminerar varje liten åsiktsmotsättning som finns. Kyrkan har blivit som en nidbild av 50-talets Amerika, där varje tillstymmelse till solidaritet övertolkades till ren kommunism. Denna (falska) övergripande konflikt medför också att så fort någon har en åsikt som passar in i ena eller andra lägret så blir den personen automatiskt tillskriven ett helt åsiktspaket och automatiskt stämplad som ”vän” eller ”fiende”.

Tydligast kanske kan ses i fallet Annika Borg, som för några år sedan i GP utmärktes till KG Hammars efterträdare men som nu mer eller mindre anmälts till domkapitlet av dennes syster. Jag har svårt att se att det rör sig om en extrem åsiktsförändring hos Borg, det kan visserligen vara fallet, men jag tror att det långt mer rör sig om den falska dikotomin. En dikotomi som jag kanske själv delvis använde mig av och utnyttjade i en debattartikel om kyrkans identitet i höstas. Debatterna handlar inte om att bejaka olikheterna, om en vilja att förstå och låta sig förändras av den andres åsikter utan debatten handlar enbart om att vinna, och, för att parafrasera Stanley Hauerwas, så är ”vinna” ingen teologisk term.

Snällhetskulturen
Å andra sidan har Svenska kyrkan det problemet att arbetsmiljön och debattklimatet inom de enskilda församlingarna samtidigt beskylls för att vara för vänligt, för mjäkigt och att vi lider av en snällhetskultur. Kanske är det så att dessa båda sidor hänger ihop? Kanske är debatten alltför distanserad från vår praktik? När vi väl träffas så pratar vi inte om olikheterna, för att så slippa mötas i verklig debatt och således kan gå hem och fortsätta försöka vinna över varandra. I ”Bröderna Karamazov” beskriver Dostojevskij ett sådant beteende hos den gamle Fjodor Pavlovitj:

”Han erinrade sig plötsligt apropå detta hur man en gång tidigare hade frågat honom: ’Hur kommer det sig att du hatar den mannen så?’ Och då hade han fått ett av sina djävulska infall och svarat: ’Jo, av den här anledningen: Det är visserligen sant att han inte gjort mig något ont, men jag har burit mig oerhört illa åt mot honom och när jag hade gjort det, började jag genast hata honom just av den anledningen.’”

Dikotomin blir till ett tankemonster, ett tankemonster som vi måste uppehålla och föda för att inte bli alltför rubbade i vår världsbild. Men då måste vi också låta bli att mötas på riktigt, så till den falska dikotomins fiendskap lägger vi den kristna toleransens ok i mötet med den andre och använder oss av klyschorna att vi faktiskt är ”en enhet i Kristus” och att det måste finnas ”en mångfald i Kristus” som vi som kyrka måste tolerera. ”Kyrkan är ingen åsiktsgemenskap utan en trosgemenskap” och vi måste tolerera varandras olikheter.  Är det verkligen så? Är det verkligen tolerans vi behöver? Är inte toleransen också en del av problemet? Den slovenske filosofen Slavoj Žižek beskriver begreppet tolerans på följande sätt:

"I think tolerance is one of those notions that I call 'notions of disorientation' - of course it points toward a true problem; of course, the way we use this term in the West, it also mystifies things. For example, I made the simple test: When Martin Luther King, half a century ago, was fighting against racism ―for the rights of the blacks ― he practically never used the term 'tolerance.' We use it today. Why? Because we live in what I call a post-political society: The main problems we have are perceived as cultural problems and so on, and so everything becomes a matter of tolerance.”

Och kanske är detta det grundläggande problemet: att vi inte ser konflikterna som politiska (eller ”teologiska” kanske är ett bättre ord i kyrkans fall) utan vi ser problemen och åtskiljandena som främst kulturella problem. Därav klyschorna om ”trosgemenskap” och ”enhet i Kristus” samtidigt som vi gör allt för att bryta upp denna enhet. 

Agonismen
Och för att så återföra det politiska/teologiska till agendan behöver vi inse att konflikten är ett faktum. Att vi faktiskt har att göra med en falsk dikotomi som säger: ”Antingen, eller!”. ”Antingen är du på min sida, eller så är du min fiende!”

Det handlar inte om att vi skall samsas och tolerera olikheter, framförallt inte olikheter som leder till förtryck av olika slag, utan det handlar om att markera konflikten och göra konflikt och inte konsensus, till debattens kärna. Det är att följa Jesus ord ” Ty där två eller tre är samlade i mitt namn, där är jag mitt ibland dem.” (Matt 18: 20). Kristen tro är ingen ensamsak, kyrkan är många, ett tempel av levande stenar, och ibland kan det vara nyttigare att fokusera på det gemensamma målet än på det individuella skillnaderna. Det är ganska talande att vi i Göteborgs stift är väldigt bra på religionsdialog, men inte kan välja en biskop till oss själva på teologiska grunder.

Så istället för falsk dikotomi skulle jag vilja förespråka agonismen (notera: inte antagonismen) som kyrkans väg mot en framtida identitet vad gäller åsiktsfrågor. Om detta har Marie Demker skrivit tidigare, och Jonatan Bäckelie har en god sammanfattning av agonismen här. Men kortfattat kan det beskrivas som ett sätt att förvandla den falska dikotomin och den falska fienden (antagonisten) till en legitim motståndare (agonist) i våra försök att nå samhällets, eller i detta fall kyrkans, bästa. Konflikt är inte negativt, det som är negativt är när konflikten tar sig en sådan form så att det hotar det politiska (eller teologiskas) funktion. Just så som debatten i Svenska kyrkan tenderar att se ut idag.

 “If the political model adapted is to refuse to give legitimacy to a number of claims – instead of seing them as legitimate no matter how objectionable they are – this is effectively removing the political from politics, as it removes the demos  from democracy.”

Artikeln uppdaterad 2012-02-23

Kyrkans identitet: Gudstjänstens väsen

Det är en intressant tid för den kristna kyrkan i Sverige just nu. Uppenbarligen söker många samfund, och inte bara mitt samfund; Svenska kyrkan, efter sin identitet. I höstas debatterades Svenska kyrkans identitet flitigt i Kyrkans tidning och de senaste dagarna har en angränsande debatt, om frikyrkans identitet blommat ut i tidningen Dagen, där det framförallt är gudstjänstens utformning som diskuterats och kritiserats.  

Kyrkans identitet och gudstjänstens väsen
Jag tänkte sätta några tankar på pränt angående gudstjänsten och Svenska kyrkans identitet idag, 2012. Varje svenskkyrklig församling har ett uppdrag, och detta uppdrag är att fira gudstjänst, bedriva undervisning samt utöva diakoni och mission.”[1] Gudstjänsten i sin tur definieras på följande vis: ”Gudstjänsten är kyrkolivets centrum, där församlingen möter Gud i Ordet och sakramenten. Kyrkans dag för huvudgudstjänster är söndagen, eftersom Jesus Kristus uppstod på söndagen, Herrens dag.”[2]

Frågan som dock fortfarande kvarstår är ”Vad är gudstjänsten?” Vad är dess mål, och framförallt: Vad är dess riktning? Om vi kan svara på den frågan kan vi kanske också komma ett steg närmre en mer relevant debatt kring kyrkans identitet, väsen och mål.

Grundfrågan kan också formuleras, i anslutning till Kyrkoordningens ord om att vi möter Gud i gudstjänsten, som ”Var är det vi möter Gud?” Kommer han till oss eller kommer vi till honom i gudstjänsten? Är kyrkans mål i och med världen att omforma den eller att vara en språngbräda till ett himmelrike? Skall kyrkan vara en motkraft i världen, en immanent makt som står mot världens åsikter och värderingar, eller skall kyrkan vara ett uttåg ur världen? Skall kyrkan vara en andlig språngbräda till en annan verklighet, till Guds himmelrike?[3]

Nu kanske vissa av er som läser detta inte alls känner igen er i ovanstående betraktelse, och i så fall är det bra. Eller så är det så att ni inte medvetet tänker på dessa frågor utan låter de oreflekterat prägla er syn på gudstjänstens tilltal, ton, formuleringar och liturgins rörelser. När Lunds biskop Antje Jackelén i en intervju i tidningen Dagen beskriver liturgin som ”ett motgift mot konsumtionen av upplevelser” och på twitter utvecklar det citatet med att kalla liturgin för ”en strukturerad personlig upplevelse i gemenskap över tid och rum” så är det en syn på gudstjänsten som immanent motkraft till världen som framförs. Och kanske är det samma dikotomi som ligger bakom Demingers uppmärksammade debattartikel i samma tidning? (Jag talar nu varken emot eller för ovanstående debattörer utan vill bara pålysa en dikotomi som nog ofta ligger undermedvetet i många diskussioner kring gudstjänstens vara och väsen.)

Kanske är det så att dessa ovanstående frågor är sprungna ur en missledande dikotomi mellan det transcendenta och det immanenta som för evigt för debatten kring kyrkans identitet på fel spår?

Vad vill vi med gudstjänsten?
Vad vi vill med gudstjänsten i Svenska kyrkan framstår kanske som oklart och jag skulle vilja diskutera detta med den ortodoxa teologen Alexander Schmemann som skriver, i samklang med Kyrkoordningens hänvisning ovanför till att vi firar gudstjänst på söndagen, på Herrens och uppståndelsens dag, följande:

”I den judiska världsbilden och religiösa erfarenheten har sabbaten, den sjunde dagen, en oerhörd betydelse. Den är människans deltagande i, och bekräftelse på, Guds skapelse godhet.”[4] Sabbaten är alltså, enligt Schmemann, det aktiva deltagande i skapelsens glädje och som sådan får den både kosmiska och eskatologiska bibetydelser genom dess firande av tidens höjdpunkt och den gudomliga fridens helighet och fullhet. Samtidigt, menar Schmemann, är denna ”goda värld” som hyllas på den sjunde dagen också ”syndens värld”, den värld som vänder sig från Gud. Därför skriver Schmemann att ”den sjunde dagen pekar utöver sig själv mot en ny Herrens Dag – frälsningens och återlösningens dag, då Gud skall triumfera över sina fiender.”[5]

Schmemann menar att för de första kristna blev denna dag en aktualitet i firandet av liturgin på söndagen. Genom att göra söndagen till dagen för den kristna uppenbarelsen, dagen efter den sjunde dagen, alltså dagen efter den judiska sabbaten, så blev den både den åttonde dagen, den sista dagen i ”denna världens tid”, men samtidigt den första dagen, den dagen då en ny era börjar, Herrens dag, Guds rikes dag. Och det är denna första dag som är nyckeln, för söndagens ”verkliga innebörd låg i förvandlingen av tiden, inte av almanackan. Söndagen förblev å ena sidan en av de många dagarna (i mer än tre århundraden var den inte ens en vilodag.) Den var den första dagen i veckan, helt tillhörig denna världen. I det eukaristiska uppstigandet å andra sidan uppenbarade och manifesterade sig på den dagen, i all sin härlighet och omdanande makt, Herrens Dag såsom denna världs slut och som begynnelsen av den tillkommande världen. Sålunda förvandlades genom denna enda dag alla dagar, all tid, till tider av åminnelse och väntan.”[6]

Och poängen är alltså inte att den åttonde dagen, de kristnas högtidsdag, ersatte den sjunde dagen. Enligt Schmemann fortsatte de tidiga kristna att gå till synagogan på sabbaten just för att behålla det eskatologiska perspektivet på gudstjänsten och tiden som sådan. Den åttonde dagen omvandlade denna världens tid, den omvandlade sabbatens fallenhet, men ersatte inte tiden. ”Genom att förbli en av de vanliga dagarna och ändå, i eukaristin, uppenbara sig själv som den åttonde och första dagen, gav den alla dagar deras sanna innebörd. Den gjorde denna världens tid till en slutets tid, men också en begynnelsens tid.”[7] Schmemann sergudstjänsten, eukaristin som ett aktualiserande av den ursprungliga händelsen.

”The event which is ”actualized” in the Eucharist is an event of the past when viewed within the categories of time, but by virtue of its eschatological, determining, completing significance it is also an event which is taking place eternally. The coming of the Messiah is a single event of the past, but in His coming, in His life, death and resurrection. The Kingdom is “actualized”- becomes real – in the assembly of the Church, in the ekklesia, when believers come together to have communion in the Lord’s body.”[8]

Schmemann menar alltså att det inte är en repetition av Hans ankomst till denna världen utan snarare Kyrkans uppstigande till ett deltagande i Hans himmelska härlighet. Eukaristins eskatologi är inte en världsfrånvänd sådan, den vänder sig inte bort från tiden, men den är inte heller utanför den, utan det eskatologiska tidsbegreppet är en bekräftelse på verkligheten, närvaron av Guds rike.

“This is a conquest of time not in the sense of rendering it empty and valueless, but rather in the sense of creating the possibility of being made partakers of, or participants in the “coming aeon”, in the fullness, joy and peace that is found in the Holy Spirit, while still living in “this world”.[9]

Det handlar inte om att välja, att antingen delta fullt ut i denna världen eller välja ett avståndstagande och ett sökande efter Gud. Det handlar snarare om att se den eskatologiska tiden, liturgins tid, som uppfyllandet av världens tid. Det är så Schmemann menar med titeln på sin bok För världens liv, att den kristna uppenbarelsen inte är ett avståndstagande från, utan livgivande till, denna världen. Och med detta synsätt så kan vi kanske skönja en lösning på den dikotomi som tenderar att göra debatten stillastående och en fortsättning på den?

_____________________________________________________

[1] Kyrkoordningen, kap 2, § 1.

[2] Kyrkoordningen, kap 17, inledning.

[3] Detta är ingen ny debatt, snarare tvärtom, en debatt som genom kyrkans historia präglat dess självidentitet. Jfr. Augustinus ”Guds stad”, Luthers ”två regementen” eller debatten mellan Carl Schmitt och Erik Peterson på 1930-talets Tyskland.

[4] Schmemann, För världens liv, s. 61

[5] ibid., s. 61f.

[6] ibid. , s. 63

[7] ibid., s. 63f.

[8] Schmemann, Introduction to Liturgical Theology, s 72f.

[9] ibid., s. 73

---

Wislawa Szymborska: Att skriva levnadsbeskrivning

Att skriva levnadsbeskrivning.

vad fordras?
att man skriver en ansökan
och till ansökan fogar en levnadsbeskrivning.

oavsett livslängd
skall levnadsbeskrivningen vara kort.

det gäller att vara knapphändig och sovra fakta.
byta ut landskap mot adresser
och sviktande minnen mot orörliga datum.

av alla kärlekar räcker det med den äktenskapliga
och av barnen bara de födda.

viktigare vem som känner dig än vem du känner.
av resor endast utlandsresorna.
tillhörighet till vad, men inte varför.
utmärkelser, men inte för vad.

skriv som om du aldrig talade med dig själv
och undvek dig på håll.

förbigå med tystnad hundar, katter, fåglar,
minnesbråte, vänner och drömmar.

hellre priset än värdet
och titeln än innehållet.
hellre numret på skon än vart den går,
den du ger dig ut för att vara.
därtill ett fotografi med ett blottat öra.
det är formen på det som räknas, inte vad som hörs.
vad hör man?
slamret från maskinerna som mal papperet.


Dikten är hämtad från bloggen: PISANIE ŻYCIORYSU

Eagleton om transcendensens materiella bas

"If you are to be free to turn your thoughts to higher, purer things, you need to be excessively well-heeled. To be free demands leisure, which in turn requires material resources – and if everyone is to be free, material resources beyond the wildest dreams of the most avaricious banker. In classical Marxist terms, the material base needs to be developed to the point where it can simply negate itself. At a certain point of superabundance, the material transcends itself.

The dialectical Marxist twist is that only materiality will release you from the dull compulsion of the material. Freedom does not mean being free of determinations, but being determined in such a way as to sit transformatively loose to one’s determinants; and communism, which would allow you do precisely this in material terms, is in this sense the acme of human freedom. That only the material will emancipate you from the material: this, surely, is the true riposte to the various varieties of idealism, not the claim that we must at all costs stay tenaciously loyal to how things are, or respect the density and objectivity of the material world."

- Terry Eagleton, Communism: Lear or Gonzalo?, Costas Douzinas & Slavoj Žižek (red.), The Idea Of Communism, s. 102, Verso, London, 2010.

Francoise Hardy

Zizek om ekologisk fundamentalism och en helig materialitet.

I en diskussion kring olika typer av fundamentalism närmar sig  Zizek den fundamentalism han menar är en av de mest ideologiskt omärkbara, och mest komplicerade idag. Nämligen den ekologiska fundamentalismen. Samtidigt rör han sig väldigt nära diskussionen kring den komplexa frågan transcendens/immanens och den svåra distinktionen mellan att vara ansvarig för sina handlingar eller att lyda en högre auktoritet. Denna diskussion är aktuell, inte minst för kyrka, idag då den handlar om vilket sätt vi har en relation till Gud. Skall vi lyda eller ta ansvar för Gud?  

"We all know we are in deep shit, global warming, whatever. The problem is, why don’t we act? I think it’s a perfect example of what in psychoanalysis is called the fetishist disavowal: ”I know very well but…” We know it very well, but! You hear a talk, you read a text about ecology, it convinces you then you step out, you see there is sun there are birds, rain. And you, precisely because we are imbedded in [Nature], wired into it we cannot really accept that this can change. So i think paradoxically wee need more alienation from nature. In the sense of that we have to accept nature in its total contingency. Madness, that’s nature. Nature is not balanced, paradise. Nature is… you know something happens, small imbalance and everything goes crazy, i mean every natural balance is temporary, fragile and so on. Why am I saying this? Because this would be for me to bring it to the end what Lacan says ”the Big Other doesn’t exist”. You know usually people say either you are a subjectivist, self-responsible - and this means you are arrogant absolute subject. Or you defer to the higher authority. The difficult thing is to separate between these two, to accept that we are totally responsible but nonetheless we are not absolute subjects. It is a very difficult position to sustain, but I think we will be forced into it."