Jag snubblade för några dagar sedan över en gammal GP där Mikael van Reis skriver om konstnären Carl Hammoud och hans verk Analepsis och det var något i det han skrev som, påminde mig om nattvarden, anamnesen och tidsupphävandet i det liturgiska momentet. Samtidigt påmindes jag om Walter Benjamins "Messianska tidsbegrepp" och hur han menar att Messias inte kommer vid slutet av historiens utveckling utan att Messias kommer för att bryta av historien, för att bryta den kontinuerliga tiden.
"Carl Hammoud är en virtuos och på goda grunder mycket uppmärksammad målare i sin generation. Hans bildsignatur är stark – gärna slutna kontorsrum där pärmar och papper plötsligt briserar i ett strikt kaos målat i dov, elegant färgskala från beige och gult till bruna nyanser som bildar en stämning av gammal ny saklighet i möte med ett uppdaterat magritteri. Man anar en både drömmande och kontrollerande blick bland de matt lysande ytorna. Och en sorts hemlig njutning i all denna enslighet.
Ibland märker man en fond av klassiskt måleri liksom även en litterär resonans. Varje lokal producerar ju sitt drömda slott eller utbrott. Allt bygger ytterst på det paradoxala ögonblick då papper virvlar upp som fjärilar i ett rum helt utan vind och fjärilar. Carl Hammoud är då lite som en måleriets Harry Houdini. Han låser in sig och bryter sig ut som en illusionist.
Analepsis fascinerar starkt när de svävande bladen växlar mellan flimrande transparens och glatt spegelyta. En ”analeps” är en plötslig minnesbild som bryter av nuet. Allt är här i rörelse och ändå så dansant exakt i alla dubbletter och fasetter. Jag anar där en ny och kanske oväntad lätthet. Är detta inte egentligen en bild av frihet?"
”Att känna en intensitet är att ovillkorligen ha upplevt en klyfta, en skillnad, en skillnad i intensitet, en skillnad mellan 1 och 0, det förnimbara och det oförnimbara, eller mellan en intensitet som har försvunnit och en som just fötts.”
Även om Håkan Hellström och Ingmar Bergman inte har särskilt mycket gemensamt (man skulle faktiskt nästan kunna kalla Håkan för Bergmans antites - något som accentueras av att vi ofta benämner Håkan med förnamn och Bergman vid sitt efternamn) så är det en strukturell likhet som slår mig mellan Håkans senaste skiva och många av Bergmans filmer. Det är sättet de båda inleder och avslutar sina filmer/skivor på. Det inledande spåret på 2 steg från paradise är egentligen inte så mycket en låt som en programförklaring; "Det här är min tid" kan ju läsas som att den närmsta timmen verkligen är Håkans tid, om vi lyssnar på skivan i ett streck. På så sätt för han oss ut ur våran verklighet och in i skivans egna värld. Ut ur våran vardag och in i hans unika universum. Liknande kan sägas om den avslutande låten "Du är snart där" som efter en stunds tystnad avslutas med ett litet piano-postludium, som för att accentuera att "nu är min tid slut och verkligheten börjar igen". Det är inga tvära kast utan hela tiden mjuka övergångar som sakta för lyssnaren mellan världarna.
På samma sätt menar filmvetaren och Bergmankännaren Maaret Koskinen att Bergman ofta använder inledningarna i sina filmer för att långsamt föra oss ut ur våran vardag och in i hans unika värld. Filmen och biografen saknar teaterlokalens självklara atmosfär av andäktighet och den röda ridån som skiljer våran vardag från teaterns verklighet blir inte lika framträdande och avskiljande på en biograf. Och framförallt inte hemma i tv-soffan. Därför anstränger sig Bergman för att "sakta föra åskådaren i handen in till filmens universum". Jag tänkte förevisa två ganska olika exempel, det ena exemplet, hämtat från Vargtimmen är lite mer abrupt. Vi blir först, under förtexterna, medvetna om att vi är på en inspelningsplats, vi hör ljuden från arbetarna, röster och till slut Bergman själv ropa: "Tysta då! Tagning!"
Efter detta börjar sedan filmen med att Liv Ullman i sin karaktär kommer ut ur ett hus, sätter sig på en bänk, tittar in i kameran och börjar prata med oss som åskådare. Så egentligen har filmen faktiskt inte börjat, vi är fortfarande medvetna om att vi är på en inspelningsplats. Men till skillnad från förtexterna så är vi nu halvvägs in i filmens värld. Vi ser karaktärer och scenografi och börjar så sakteliga vänja oss vid att det är en film. Efter detta börjar sedan filmen "på riktigt".
Det andra exemplet är ett lite mer klassiskt exempel på inledning, hämtat frånViskningar och rop. Även här blir åskådaren varsamt ledd in i filmens värld. Den inleds med exteriörer i morgondimma för att sedan ta sig inåt i huset vars park exteriörerna är tagna i. Färgen rött och klockor dominerar filmen ett tag tills vi får se Agnes som, liksom Alma i Vargtimmen, håller ett litet förtal till oss och berättar om förutsättningarna för filmen. Sen börjar filmen "på riktigt" efter ungefär åtta minuter då systrarna och tjänarinnan Anna börjar ta plats i filmen.
Den stora skillnaden filmerna emellan är att vi inte blir lika medvetna om vår roll som betraktare. Men vad alla tre, alltså även 2 steg från paradise, däremot har gemensamt är att de sakta för oss in i en mer psykologisk verklighet än en fysisk verklighet, den som vi kallar vardag. Det handlar alltså, så som jag ser det, om ett accentuerande av att inom den närmsta tiden gäller inte samma premisser som i verkligheten. Det konstnären har att säga behöver inte spegla en fysisk verklighet, det är inte objektiv sanning som presenteras, men väl en subjektiv sådan. En verklighet där det som sägs och presenteras inte behöver ha hänt för att vara sant.
Mary Dalys klassiska schlager ”Om Gud är man, så är mannen Gud” är en låt som faktiskt tål att lyssnas på och uppmärksammas. Det enda problemet med den, och framförallt kanske hur den används i dagens diskurs, är att den missar en poäng. För om man enbart fokuserar på Gud, eller Jesus, som manligt kön så bortser man från det unika med att Gud är Fader, och Jesus son. Man missar själva relationens betydelse, och framförallt dess psykoanalytiska tolkning. En som tagit detta på allra största allvar är Julia Kristeva som i sin bok Crisis of the European subject diskuterar skillnaden mellan katolsk och ortodox treenighetslära. Vilket framförallt är sättet de ser på förhållandet mellan Fadern, Sonen och den Helige Anden. Kristeva menar att där de katolska kyrkorna ser den Helige Ande som utgående från Fadern och Sonen ser den ortodoxa kyrkan den Helige Ande som utgående från Fadern genom Sonen.
I västerländsk kristendom blir således Fadern och Sonen likställda på ett sätt som aldrig sker i ortodoxin. Och problemet med detta är att det kristna subjektet, det subjekt som kallar Gud för Fader, på ett medvetet eller omedvetet plan, identifierar sig med Sonen i detta förhållande. Och Sonens förhållande till Fadern i de olika doktrinerna får således olika verkningar beroende på vilken kontext subjektet växer upp i. I väst leder detta till subjektets självständighet och, enligt Kristeva, landar allt detta i den individualism vi kan skönja i dagens västerländska samhälle. Det ortodoxa subjektet däremot, riskerar att hamna i ett , som hon kallar det, ”delikat, men dödligt” förhållande till Fadern. Vilket skulle förklara det både våldsamma och samtidigt högst känslosamma ryska subjektet enligt henne.
Men kan man inte lösa detta problem genom att , som man ofta gör i exempelvis Svenska kyrkan, använda frasen ”Gud som är som en mor och en far för oss”? Kanske är det inte just fadern som är problemet, utan istället en outredd relation. Gud är som en förälder, men vad blir vi då? Och hur påverkar det våran relation till Gud? Jag ser att det är ett förhållande som behöver redas ut och analyseras i högre grad. Och tillsammans med, vem annars, Slavoj Žižek skulle jag vilja föra diskussionen ett steg vidare.
I The Fragile Absolutediskuterar Žižek skillnaden mellan fadern i Tomas Vinterbergs film ”Festen” och fadern i Roberto Benignis film ”Livet är underbart”. Jag skall inte gå in på detaljer, men i Vinterbergs film beskrivs fadern som en pedofil som förgripit sig på sina barn, medan Benignis fader gör allt han kan för att skydda sitt barn från koncentrationslägrets grymhet och bygger upp en fantasivärld för att skydda barnet från ”verkligheten”. Det intressanta med denna jämförelse är att enligt psykoanalytisk teori är det just fadern som står för ”inlemmandet i verkligheten”. Det är fadern som bryter upp den fantasi/utopi-värld som barnet lever i i symbios med modern. Det är fadern som som är Lagens representant för det uppväxande barnet. I Benignis version blir denna fader alltså mer som en moder än en fader, en ”moderlig fader”. Vinterbergs fader däremot liknar det som Freud benämnde Ur-Fadern (Ur-Vater). Den ursprungliga stammens ledare som ohämmat gjorde som han ville, låg med vem han ville, åt vad han ville och hämningslöst ägnade sig åt sin egen njutning (jouissance).
Men saken är den att båda dessa fäder, eller om man så vill, Ur-Fadern och Ur-Modern (viket ju faktiskt Benignis fader blir, den alltigenom beskyddande) är våra egna fantasiskapelser, båda dessa fäder är skapade för att skydda oss från det faktum att den inte finns sann njutning, att utopin alltid kommer att vara en utopi. För vad båda dessa fantasifäder gör är att de bryter ”inlemmandet i verkligheten”, vilket ju är faderns egentliga uppgift. Både Benignis och Vinterbergs fäder existerar som en skyddande skärm mot den Symboliska lagens realitet, Benignis fader genom att fungera som en imaginär sköld mot den sociala verkligheten medan Vinterbergs fader fungerar som en imaginär garanti att det bakom den sociala verkligheten, bakom den Symboliska lagen, existerar sann jouissance. Vad båda döljer är alltså det riktigt chockerande, nämligen avsaknaden av njutning.
Och för att dra det ett steg till så undrar jag om inte detta också är teodicéproblemets innersta kärna, konflikten mellan den moderliga och den faderliga Guden, konflikten mellan en beskyddande och en straffande Gud, konflikten mellan en självisk Gud som uppfyller alla önskningar och en beskyddande Gud som bryr sig om och värnar om människorna. Kanske kan man komma ett steg på vägen om man verkligen kan penetrera begreppet Fader i förhållande till Gud?
Schelling’s problem is not “What does God mean in our – human – eyes? Does He still mean anything? Is it possible to account for human history without any reference to God? Is God just a projection of human fantasies?”, but the opposite one: “What doesman mean in the eyes of God?” That is to say: one should never forget that Schelling’s starting point is always God, the Absolute itself; consequently, his problem is: “What role does the emergence of man play in the Divine life? Why – in order to resolve what kind of deadlock – did God have to create man?” Within this context, the criticism of “anthropomorphism” apropos of Schelling’s use of psychological observations in his description of the Divine life again misses the point: “anthropomorphism” in the description of the Divine life is not only to be avoided; it is, rather, to be openly endorsed – not because man is “similar” to God, but because man directly is part of the Divine life, that is. Because it is only man, in human history , that God fully realizes Himself, that he becomes the actual living God. Slavoj Žižek - "The Fragile Absolute" s. 106f.
